GLOBALIZACIÓN Y TAREA SOCIAL DE LA IGLESIA

Índice

1. Introducción

2. El Contexto Histórico - Social 

3. Globalización

4. Fuentes y desarrollo 

5. Análisis y consecuencias

6. Globalización y religión 

7. La Misión Social de la Iglesia en su Contexto Global 

8. Naciones - Estado

9. Sistema internacional de sociedades

10. Economía capitalista mundial, división global del trabajo y orden militar mundial

11. Humanidad

12. Los individuos

13. Universalismo y particularismo

14. Cultura

15. La Eclesiología subyacente

16. CONCLUSIÓN

1. Introducción

La historia del Cristianismo coincide, en buena medida, con la historia de la Caridad. Cuidar de la viuda, del huérfano y del extranjero ha formado parte de la tradición judeo-cristiana desde el principio. La comunidad eclesial se responsabilizó del pobre y del marginado, como consecuencia directa del Reino de Dios predicado por Jesús, y entendió la salvación como algo que afecta no sólo a las almas individuales, sino a la transformación del orden social, político y económico, y del cósmico, hasta que "el león viva con el cordero... " (Is. 11, 6-9). Predicar y dar testimonio de este Reino fue la misión de Jesús y es la misión social de la Iglesia. No es algo añadido; es parte constitutiva del ser eclesial.

Como consecuencia de esta forma de entenderse a sí misma, la Iglesia primitiva se interesó por el origen y el compartir los dones y la riqueza. Los bienes materiales, creados por Dios, eran tenidos por buenos en sí mismos, pero su acumulación superflua y un apego excesivo a los mismos no era un bien. Entendieron que la intención de Dios era que la riqueza debía ser compartida. La posesión privada de bienes era el resultado de la caída y, si algunos eran ricos, debía ser para que tuvieran cuidado de los demás. No se trataba de dar de lo sobrante, sino de quedarse con lo necesario, compartiendo el resto a los que lo necesitaban.

El contraste con la actitud común dominante en el Imperio romano, con respecto a la riqueza y a la pobreza, fue considerable. En una sociedad jerárquicamente estructurada en torno a la riqueza, la pobreza era considerada algo vil y deshonroso. Los romanos ricos despreciaban a los pobres y los consideraban prácticamente inmorales: no respetaban a los dioses, eran codiciosos, corruptos y la causa básica de todo desorden y rebelión social.

En una sociedad como ésta, el cristianismo aportó una ética social de la dignidad de la persona y una igualdad que trascendía el status social (no más judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; Gal 3,28). La Iglesia –animada por el Espíritu- se entendió a sí misma desde el principio como una comunidad con una misión social.

2. El Contexto Histórico - Social 

La Iglesia y su misión siempre ha estado condicionada por el contexto. Esta contextualización se puede ver con la máxima claridad en el período moderno de la misión social de la Iglesia.

Cuando León XIII escribió  Rerum novarum (1891) el contexto era la rápida industrialización y urbanización de Europa, y la cuestión laboral condujo a una sociedad de dos clases: los empresarios burgueses propietaria y la clase trabajadora o proletariado urbano. De ahí el tema de la encíclica. En 1931,  Pío XI conmemoró la encíclica de León XIII con la Quadragesimo anno. La cuestión del momento era la alternativa real a un orden social cristiano planteado por el socialismo de estado o comunismo. Por aquel entonces, el sistema capitalista había llegado a ser tan generalizado que había permitido la acumulación de "un inmenso poder y una dictadura económica despótica" en manos de unos pocos (Quadragesimo anno, n. 105). Desde este momento la Iglesia articuló por primera vez, con toda claridad, el principio de subsidiariedad.

Cuando Juan XXIII articuló su visión de la misión social de la Iglesia en Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963), el contexto era la guerra fría, las armas nucleares, la carrera del espacio. Las cuestiones del momento tenían que ver con problemas internacionales provocados por la nueva energía nuclear, el desequilibrio entre agricultura e industria en la economía de los estados, la disparidad de riqueza entre países. Juan XXIII enunció entonces el principio de la solidaridad de la raza humana y la necesidad de que los estados enfrentasen juntos problemas como la explosión demográfica y la necesidad de ayuda internacional.

Esta perspectiva internacional y universalista pasó a la Gaudium et spes (1965) del Vaticano II. El contexto era el de la transformación social y cultural fruto de la ciencia y la tecnología, un sentido más dinámico y evolutivo de la realidad, la gran prosperidad de algunos países industrializados y la creciente interdependencia de los humanos, con el resultado de que el bien común tenía ahora carácter universal e incluía derechos y deberes respecto a toda la raza humana. La idea de la solidaridad humana, de una única comunidad mundial impregna todo el documento. La misión social de la Iglesia está al servicio de toda la humanidad (Gaudium et spes, n. 3).

Las encíclicas sociales de Pablo VI y Juan Pablo II han continuado esta perspectiva internacional. Marcando el aniversario de la Rerum novarum, Juan Pablo II escribe en Centessimus annus (1991) que "hoy el factor decisivo es cada vez más el hombre mismo, es decir, su conocimiento, especialmente el científico, su capacidad para una organización interrelacionada y compacta, así como su habilidad para percibir las necesidades de los demás y satisfacerlas" (n.32). El comunismo ya no es una alternativa viable al capitalismo liberal, lo cual no significa que el sistema capitalista sea algo bueno sin más. Las consecuencias del capitalismo (materialismo, consumismo, pobreza continuada de los países subdesarrollados, deuda externa, amenazas ecológicas) deben ser enfrentadas por la comunidad mundial. Conceptos similares y aún más incisivos se encuentran en el Magisterio del papa Francisco, en Laudato Si´ (2015) y Fratelli Tutti (2020). Existe un énfasis en el uso común de los bienes creados y una economía a medida de lo humano.

La relación de la misión social de la Iglesia con su contexto y su reflejo en documentos oficiales de la Iglesia se ha dado también a niveles regionales y nacionales. El caso más conocido es el de América Latina, con las reuniones del CELAM (Medellín, 1968,  Puebla, 1979, Sto Domingo, 1992, y Aparecida, 2007). La jerarquía latinoamericana proclamó que la misión social de la Iglesia allí era una "opción preferencial por los pobres", con espíritu evangélico y no ideológico.

Este breve recorrido nos ha permitido ver que la misión social de la Iglesia –fiel en lo esencial- ha cambiado siguiendo su contexto social, económico y político. Los signos de los tiempos han de ser releídos constantemente.

 

3. Globalización

El término se aplica en economía, pero tiene implicaciones políticas, sociales y culturales.

Una definición podría ser "la extensión de los efectos de la modernidad en el mundo entero, y la compresión del tiempo y el espacio, de modo que todo ocurre al mismo tiempo", a lo que habría que añadir "la intensificación de la conciencia del mundo como un todo" (Robert J. Schreiter).

Schreiter describe positivamente los efectos de la modernidad como "creciente prosperidad material, mejor cuidado de la salud, más oportunidades educativas, aumento de libertad personal y liberación de muchas obligaciones tradicionales", y negativamente como materialismo, consumismo, individualismo al margen de las normas y relativización de los valores. Estos efectos se extienden por todo el mundo gracias a las tecnologías de la comunicación.

Los mismos desarrollos tecnológicos que han extendido la modernidad por todo el globo, han comprimido también nuestro sentido del tiempo y del espacio. Ejemplos de este efecto serían que la misma noticia llega simultáneamente a cada hogar; el correo electrónico permite una comunicación instantánea casi con todas partes; ciudadanos de un país viven y trabajan en otro, y se vuela a Japón o a Italia para una reunión de fin de semana. Otras expresiones del mismo fenómeno serían el turismo masivo y, en otro orden, las migraciones de masas en busca de una salida económica. La pandemia introdujo fuertemente la presencia de las Tecnología en el aula (virtualidad) y el trabajo desde casa.

La "intensificación de la conciencia" es el aspecto subjetivo del proceso de globalización, no menos importante como el aspecto objetivo. Se aplica a los individuos y a los colectivos. Nos sentimos parte de la humanidad como un todo -“aldea global” fue el término acuñado hace 2 décadas- amenazada por un posible holocausto nuclear o por un desastre ecológico originado en tierras lejanas, como Chernobyl. La pandemia global Covid-19, fue y es aún, muestra de ello. Las tecnologías de Comunicación nos mantenían en simultáneo plenamente informados, como nunca antes en la historia de una enfermedad que llegó a todos. La desigualdad social también nos fue informada por los MCS[1].

La conciencia global está creando una nueva clase, pequeña pero influyente, de profesionales cosmopolitas, que tienen más en común con sus colegas de otras "ciudades globales" que con los trabajadores de su propia ciudad. En definitiva, en un mundo globalizado, hay un aumento de autoconciencia a nivel de civilización, de sociedad, de etnia, de región y también, por supuesto, a nivel individual (Robertson).

 

4. Fuentes y desarrollo

Roland Robertson, uno de los teóricos de la globalización más atento y penetrante, es crítico con otros estudiosos sobre todo por no prestado suficiente atención a los factores culturales de la globalización. Concibe su desarrollo como algo multidimensional en cinco fases:

1. La fase germinal (Europa 1400-1750) incluye el incipiente crecimiento de las comunidades nacionales, la caída en importancia del sistema transnacional, la ampliación del dominio de la Iglesia Católica, la teoría heliocéntrica, la difusión del calendario gregoriano.

2. La fase incipiente (principalmente en Europa, 1750-1875), incluye la idea del estado homogéneo, unitario, la legalización de las relaciones internacionales, los individuos como ciudadanos, y las ferias internacionales.

3. La fase de despegue (1875-1925), que da origen a los cuatro puntos de referencia claves en el análisis de Robertson: sociedades nacionales, individuos genéricos, una única "sociedad internacional" y una concepción de la humanidad; globalización de las restricciones a la inmigración, crecimiento en rapidez y formas de la comunicación global, movimiento ecuménico, competiciones globales, por ejemplo, las olimpiadas, los premios Nobel, la Primera Guerra Mundial.

4. La fase de lucha por la hegemonía (1925-1969), con las Naciones Unidas, el principio de la independencia nacional, concepciones conflictivas de la modernidad (los Aliados contra el Eje), la Segunda Guerra, las cuestiones acerca de las esperanzas para la humanidad planteadas por el Holocausto y la bomba atómica, cristalización del Tercer Mundo.

5. La fase de incertidumbre (fines de 1960 hasta hoy), que incluye el crecimiento de la conciencia global, la llegada a la Luna y las imágenes de la Tierra desde el espacio, fin de la Guerra Fría del mundo bipolar, rápido crecimiento de instituciones, movimientos y medios de comunicación globales, problemas de multiculturalidad y polietnia, los derechos humanos se generalizan, resurge el Islam, reconocimiento de los problemas globales de medio ambiente y la Cumbre de la Tierra.

En resumen, el punto más importante de Robertson "es que el proceso de globalización tiene una autonomía general y una lógica que operan con relativa independencia de los procesos estrictamente sociales y de otros procesos estudiados de forma más convencional. El sistema global no es simplemente un resultado de procesos de origen básicamente intra-social ni tampoco un desarrollo del sistema interestatal... Es mucho más complejo que todo esto".

 

5. Análisis y consecuencias

Si el proceso de globalización remite a algo más que al mundo de la economía capitalista y al del sistema de las naciones-estado, si es complejo y pluridimensional, ¿cómo hemos de entenderlo y cuáles son sus consecuencias?

El análisis de Robertson del proceso de globalización implica la interacción dinámica de cuatro componentes, puntos focales o de referencia que han agudizado sus formas desde la fase de despegue: las sociedades constituidas nacionalmente, el sistema internacional de sociedades, los individuos, la humanidad.

En primer lugar afirma que cada uno de los componentes tiene una relativa autonomía, pero al mismo tiempo es constreñido por los otros tres, y que cargar el énfasis en uno a expensas de los otros es una forma de "fundamentalismo".

En segundo lugar, su perspectiva de la globalización tiene un foco cultural, lo cual significa que, por importantes que sean, las cuestiones económicas y las relaciones transnacionales están considerablemente sujetas a contingencias y codificaciones culturales.

En tercer lugar, en su modelo, la globalización incluye procesos de relativización: de sociedades, de identidades, de ciudadanía, de referencias sociales y también de culturas, doctrinas e ideologías. Al usar el término "relativización", Robertson pretende indicar las formas en que, a medida que avanza la globalización, se presentan cada vez más retos a la estabilidad de las perspectivas particulares sobre el proceso de globalización en su conjunto y a las formas colectivas e individuales de participar en él.

Una de las intuiciones más provechosas de Robertson es que mientras las tendencias hacia la unicidad del mundo son inexorables, esto no implica la desaparici6n de lo local o la homogeneización de lo particular. Es más, la relación entre lo universal y lo particular es central para nuestra comprensión del proceso de globalización. Particularismo y universalismo no son simplemente simultáneos, sino que están interpenetrados.
Finalmente Robertson enfatiza lo que otros no hacen: el aspecto de intensificación de conciencia que acompaña la globalización. En efecto, la misma noción de globalización implica connotaciones que hacen reflexionar. Qué pensamos acerca del mundo, de nosotros, de nuestros países y de la relación entre todo esto, forma parte de lo que entendemos por globalización. Y por esto es importante para nuestra forma de pensar la Iglesia y su misión social.
Para los teóricos, la globalización es un hecho, no necesariamente una cosa buena en y por sí misma; e implica la relativización de identidades individuales y colectivas; rompe modelos establecidos de relaciones políticas y económicas; engendra conflictos culturales al yuxtaponer diferentes formas de vida; en definitiva: plantea problemas y retos a las naciones, al orden internacional, a los individuos y a la humanidad.

 

6. Globalización y religión

Hasta aquí no se ha hecho mención de la religión. Wallerstein considera todos los factores culturales, incluida la religión, como epifenómenos, funciones dependientes del dominio económico. Y para Giddens la religión tampoco es un factor importante en el proceso de globalización.

Para Robertson, en cambio, la religión es un ingrediente crítico del proceso de globalización y lo es de diversas formas. Se centra en la pregunta de cómo pensamos el mundo como una comunidad de seres humanos, cuestión que, como él mismo reconoce, tiene una larga historia en el pensamiento teológico y metafísico. Es una imagen del orden mundial que coloca a la humanidad como pivote del mundo como un todo. Y Robertson cita explícitamente a la Iglesia Católica, a la que considera la organización más antigua orientada a todo el mundo, en el que recientemente ha sido particularmente efectiva y políticamente influyente reivindicando que la humanidad era su interés principal. Robertson considera la religión como algo crucial para repensar la noción de comunidad en un mundo globalizado.

Pero el tratamiento más completo y sistemático de la relación entre religión y globalización se debe a Peter Beyer, de la Universidad de Toronto. Beyer sostiene que la religión "desempeña uno de sus papeles significativos en el desarrollo, la elaboración y la problematización del sistema global". Beyer está interesado en la influencia pública de la religión, que es otra forma de hablar de su misión social.

Beyer define la religión en general como un tipo de comunicación basado en la polaridad inmanente-trascendente, que funciona para dar significado a la indeterminabilidad radical de toda comunicación humana significativa, y que ofrece vías de superación o al menos de dominio de esta indeterminabilidad y de sus consecuencias. Históricamente ha habido una relación estrecha entre grupo cultural y religión, con lo que una y otra han tenido que hacer frente a distintos contextos. Pero la religión no es sólo algo cultural, también es algo sistémico y, como otros sistemas de comunicación (político, legal, artístico, económico) puede funcionar como un subsistema de la moderna sociedad global. Beyer afirma que la religión es una esfera social que manifiesta a la vez lo particular sociocultural y lo global universal.

En el nuevo contexto, Beyer ve dos posibles maneras de que la religión tenga una influencia pública en una sociedad global. La primera, que él llama opción liberal (la terminología puede más bien confundir que clarificar), es seguida por los ecumenistas, los tolerantes, los religiosamente pluralistas. El principal problema teológico de esta opción es que hace poco reales las demandas religiosas: vehicula poca información específicamente religiosa que marcaría la diferencia en las decisiones de la gente, o que la gente no podría obtener de fuentes no-religiosas. La opción liberal tiene dificultades para especificar los beneficios y los requisitos de la religión en su forma funcional o "pura", lo cual la ha llevado a apoyarse en relaciones de aplicación para restablecer la importancia de la religión. Para Beyer el mejor ejemplo de esta opción es la teología de la liberación: "Esencialmente los teólogos de la liberación responden a la privatización de la religión buscando una revitalización de la función religiosa en aplicaciones religiosas, especialmente en la esfera política".
La segunda opción es la conservadora, que reafirma la tradición a despecho de la modernidad. Beyer considera que esta opción hace más visible la religión en el mundo de hoy y es un aspecto vital de la globalización y no su negación. La religión reafirma la visión tradicional de la trascendencia, pero se encuentra en conflicto con las tendencias dominantes en la estructura social global. Esta opción se concentra en la función religiosa y tiende a la privatización. Y la aplicación, en esta opción, toma con frecuencia la forma de la movilización política (la revolución islámica en Irán, el sionismo en Israel).

A diferencia de la opción liberal, esta opción sostiene que las normas religiosas deberían entrar en la legislación y pretende resolver los problemas sociales otorgando al sistema religioso y sus valores el primer lugar entre las distintas esferas funcionales. Según Beyer, pueden frenar la ola de las consecuencias de la globalización por un tiempo, pero no niegan la estructura fundamental de la sociedad global.

En el análisis de Beyer, el contexto moderno y global conlleva implicaciones negativas para la religión como forma de comunicación, pero también un potencial nuevo, pues los subsistemas dominantes dejan en la indeterminación amplias áreas de vida social y crean problemas que no resuelven (de identidad personal o, de grupo, de amenazas medioambientales, de desequilibrio creciente de bienestar y poder). Estos "asuntos residuales" son afrontados hoy por movimientos sociales de base religiosa. Beyer ve en estos movimientos una serie de posibilidades de salvar el hueco entre la función religiosa privatizada y la aplicación religiosa de influencia pública.

 

7. La Misión Social de la Iglesia en su Contexto Global

¿En qué medida la misión social de la comunidad cristina  resulta afectada por el fenómeno de la globalización? Como estudiosos que tratamos de leer los signos de los tiempos, creo que debemos estar de acuerdo en que la globalización es una descripción acertada de nuestra situación, con sus implicaciones positivas y negativas, éticas o morales. Juan Pablo II, en su exhortación Ecclesia in America recogía algunas de estas implicaciones. Positivas podrían ser, dentro de la globalización económica, el aumento y la eficiencia de la producción que, unido al desarrollo de los lazos económicos entre los países, pueden contribuir a una mayor unidad entre los pueblos y a hacer posible un mejor servicio a la familia humana. Entre las negativas, Juan Pablo II menciona la absolutización de la economía, el desempleo, la reducción y el deterioro de los servicios públicos, la destrucción del entorno y de los recursos naturales, la creciente distancia entre ricos y pobres, la competencia desleal que pone a las naciones pobres en situación de creciente inferioridad. En “Fratelli tutti”, todo el capítulo primero nos habla de las sombras de un mundo en pedazos, y de alguna forma más actual, el papa Francisco nos indica algo similar.

Estas sugerencias pueden ser sin duda perfeccionadas, pero en cualquier caso, ya hemos experimentado suficientemente el proceso de globalización como para prever sus ramificaciones por lo que respecta a la misión social de la Iglesia.

 

8. Naciones - Estado

Si algo ha puesto de manifiesto el proceso de globalización es el cambio que ha supuesto para el papel y las funciones de las naciones-estado. Sigue siendo cierto que controlan el territorio y las fuerzas de seguridad, pero han perdido el control regulador sobre sectores clave del subsistema económico, como las multinacionales, los precios de las materias primas, el flujo de capitales y de la información económica, o incluso el valor de su propia moneda. Y aunque algunos analistas sostienen que la economía global sigue basándose en lugares geográficamente estratégicos (las ciudades globales) y que el estado sigue siendo el garante de los derechos del capital global, es decir, de los contratos y de los derechos de propiedad, lo cierto es que las naciones-estado tienen un papel distinto y más limitado del que tenían en el siglo XIX y comienzos de XX.

En consecuencia, la nación-estado no puede ser el destinatario principal de la misión social de la Iglesia como lo fue en el pasado. La Iglesia, de hecho, ha promovido nuevas organizaciones y estructuras transnacionales para hacer frente a las formas de injusticia provocadas por la economía globalizada.
En segundo lugar, la Iglesia ha mantenido la distinción entre estado y sociedad civil, en contra del totalitarismo o del estado que controla todos los aspectos de la vida. En muchas de las naciones-estado emergentes, la Iglesia procura ayudar a la formación de asociaciones cívicas, organizaciones intermediarias independientes del estado. La misión social de la Iglesia podría, por ejemplo, adoptar la forma de organizar escuelas profesionales para preparar líderes en el mundo del trabajo en Senegal o el Congo, como hizo en Europa a principios del siglo XX. Hay que tener en cuenta, de todos modos, que en muchos países en vías de desarrollo la misma inseguridad de los gobiernos impide la formación de estas organizaciones intermediarias que surgen de la sociedad civil. De ahí que fomentar la democracia y gobiernos democráticos sea una condición previa para el crecimiento de la sociedad civil.

Parece pues que ahí hay un buen terreno para la misión social de la Iglesia: impulsar ambas cosas a la vez, organizaciones intermediarias de la sociedad civil y formas democráticas de gobierno en estas naciones-estado emergentes en África y Asia en las que la relación entre sociedad civil y el estado difiere de la que hay en Occidente.

 

9. Sistema internacional de sociedades

Estas limitaciones de las naciones-estado hablan a favor del fomento de los organismos internacionales. La Iglesia apoya el fortalecimiento de las Naciones Unidas de manera que pudiera existir alguna forma de poder policial no sujeto al veto de ninguna nación-estado. El principio de no interferencia debería modificarse legalmente para capacitar a las Naciones Unidas a proteger a las minorías de la explotación y la opresión, como ponen de manifiesto las atrocidades en Ruanda,  la antigua Yugoslavia y actualmente Ucrania. La Iglesia, allí donde es posible, apoya y colabora con otros organismos internacionales para controlar las violaciones de los derechos humanos y también graves problemas ecológicos, como el efecto invernadero y la deforestación. También puede desarrollar su misión social a nivel regional, impulsando la cooperación entre Iglesias en determinadas áreas. Los sínodos en África, América y Asia son pasos en la dirección correcta.

 

10. Economía capitalista mundial, división global del trabajo y orden militar mundial

Estos aspectos del análisis de Giddens los ha tratado la Iglesia desde Juan XXIII. Pero la situación cambió radicalmente con el colapso de la Unión Soviética y la caída del comunismo en los países de la Europa del Este. Juan Pablo II ya dejó claro en la Centessimus annus (n. 42) que el capitalismo neoliberal actualmente imperante no existiría sin sus propias formas de injusticia, y hacía notar las consecuencias de una forma de globalización dominada exclusivamente por el mercado.

El capitalismo neoliberal, en efecto, parece conducir a una mayor desigualdad en la distribución del bienestar, a un cierto nivel de desempleo y de precariedad laboral, a una creciente desigualdad entre ricos y pobres y entre naciones ricas y pobres. Esto lo leemos en Evangelii Gaudium de Francisco. Datos sobre esto no faltan: al menos 10 países africanos tienen un producto interior bruto per capita inferior al que tenían en 1960; hay más computadoras en los Estados Unidos que en todo el resto del mundo y Norteamérica y otros países industrializados poseen el 97 % de las patentes de todo el mundo.

Este vacío creciente entre los países ricos del norte y los más pobres, especialmente de África y Asia, suscita la pregunta de cómo la opción preferencial de la Iglesia por los pobres puede llevarse a cabo en una economía globalizada. Por supuesto se debe hacer atendiendo no sólo a los individuos, sino también a países o regiones enteras del mundo, y debe dirigirse también a las estructuras que provocan la pobreza y a las reglas de la globalización para que beneficien a todos y no sólo a las empresas. La Iglesia no puede proporcionar soluciones específicas o técnicas a estos problemas, pero puede sugerir a los países ricos, representados por ejemplo por el Grupo de los Siete, para que escuchen también a los países pobres cuando se trate de crear nuevas estructuras.
En cualquier caso, ya hemos dicho que muchas naciones-estado son incapaces de enfrentarse a estos problemas por sí mismas, y que se requieren nuevas estructuras internacionales para enfrentarse a estos problemas. Para responder a la pregunta de cómo se hace esto, hemos de acudir a los dos componentes mencionados por Robertson: la humanidad y los individuos.

 

11. Humanidad

La inclusión de Robertson del aspecto subjetivo de la globalización, la conciencia de globalidad, es muy pertinente para la misión social de la Iglesia. Será necesaria una mayor conciencia de la unidad y la dignidad de todo el género humano si algunas de las sugerencias mencionadas sobre responsabilidad y cooperación se han de hacer realidad. Con los desarrollos tecnológicos en comunicaciones, la globalización hace más posible que nunca la conciencia de solidaridad humana. Los medios están contribuyendo claramente, aunque quizá no deliberadamente, al incremento de esta conciencia. Gentes de muy distintas partes del globo quizá no puedan ayudar, pero se identifican y simpatizan con víctimas del hambre, de los terremotos, de las inundaciones que se pueden ver cada noche en la TV. Históricamente la Iglesia ha despertado la conciencia de la solidaridad humana por medio de la enseñanza y el testimonio, pero ha de ir más allá de este despertar conciencias, hacia acciones responsables con sus indispensables estructuras. La Iglesia Católica, con sus estructuras internacionales, está en mucha mejor posición para hacer esto que muchas otras confesiones. En este empeño, las conferencias episcopales y los sínodos nacionales y regionales podrían ser un medio eficaz. Lo mismo se podría decir de las órdenes religiosas internacionales.

12. Los individuos

Como individuos, a todos nos influye el conocimiento consciente de la globalidad, aunque nos resistamos a ello. Y precisamente, la conciencia de la solidaridad humana tiene que darse en los individuos, no en una abstracta "humanidad como tal". En consecuencia, para ser efectiva, la misión social de la Iglesia ha de dirigirse a los individuos. Históricamente esto se ha hecho con la enseñanza y la predicación, pero por desgracia no siempre parece haber sido escuchada. Los autores de encíclicas, cartas pastorales y declaraciones conciliares o sinodales tenían, en algún momento, un estilo que parece calculado para evitar la buena comunicación. Si la Iglesia pretende que su misión social sea tomada en serio y sea eficaz ha de mejorar su forma de comunicación.
Otra contribución de Giddens y Robertson es su llamada de atención sobre el lugar que ocupan los individuos como agentes conscientes en el cambio social. Las estructuras sociales son producto de la actividad humana y se mantienen o no en función del constante impulso de valores y compromisos por parte de los individuos. La globalización puede hacer que el cambio social parezca una empresa imposible, pero incluso en un contexto global sin esperanza y sin ayuda, los individuos pueden marcar -y marcan- la diferencia. Una de las principales funciones de la tarea social de la Iglesia es seguir recordándonos que a la visión utópica nosotros la llamamos Reino de Dios y que la esperanza lo engendra. Somos una comunidad de esperanza.

13. Universalismo y particularismo

Quizá uno de los análisis más estimulantes de Robertson es el que concierne a la universalización de lo particular, la particularización de lo universal y la mutua interpenetración de ambos. En el caso de la Iglesia (y de la teología) la atención a la diversidad y pluralidad de culturas, estimulada por el Vaticano II, nos ayudó a centrarnos en lo particular y consecuentemente en la necesidad de inculturación. Esto lo trató en varias ocasiones el magisterio itinerante de Juan Pablo II. Nadie reflexionó tanto como él en el tema “inculturación de  la fe”. Desde sus inicios la comunidad cristiana ha vivido con la tensión entre lo particular y lo universal. Para llevar a cabo su misión social, la Iglesia debe simultáneamente afirmar los principios universales de solidaridad y subsidiariedad humana y adaptarlos a los contextos culturales particulares.

14. Cultura

Ya hemos visto que el proceso de globalización incluye aspectos que básicamente son de carácter cultural. Como dice Robertson, no importa cuánto "interés nacional pueda haber en las interacciones entre las naciones, todavía hay aspectos cruciales de naturaleza cultural que estructuran y modelan muchas relaciones, de las hostiles a las amicales, entre sociedades organizadas nacionalmente ... ". La mayor parte de los conflictos locales y regionales, por ejemplo, en Ruanda, la antigua Yugoslavia, Oriente Medio, India y Paquistán, no se deben precisamente a territorios o recursos naturales, sino a la cultura. La misión social de la Iglesia ha de interesarse por las culturas, por una parte, para apoyar las mejores contribuciones de las distintas culturas y, por otra, para criticarlas a la luz del Evangelio. Habiéndose apoyado en la cultura occidental europea respecto a su actividad misionera, la Iglesia  aprende a escuchar las culturas no europeas, incluso aprender de ellas antes de iniciar cualquier crítica. Las Iglesias de Asia, África y Latinoamérica lideran esta actividad.

Por otra parte, el análisis de la globalización sugiere que estamos ante la formación de una cultura global y no meramente ante una occidentalización de las culturas. El flujo cultural no va sólo de norte a sur, sino que, como resultado de la globalización, hay elementos de las culturas dominadas que se abren camino en el norte (por ejemplo, el interés por las religiones orientales). Lo cual nos lleva a concluir que si es cierto que está emergiendo una cultura global, será como resultado de una interpenetración de lo local y lo universal. Se acuñó incluso el neologismo “Glocal”.

15. La Eclesiología subyacente

Al reflexionar sobre la misión social de la Iglesia en el contexto de la globalización presuponemos una eclesiología de comunión, es decir, que la Iglesia Universal es una comunión de Iglesias particulares. Creo que el lenguaje histórico para entender a la Iglesia a la vez como universal y como local es hablar de communio communionum. De hecho, el Vaticano II, al reafirmar la importancia de las diversas Iglesias particulares, no abandonó la noción de catolicidad de la Iglesia: "Esta variedad de Iglesias locales, con su aspiración común, es una prueba particularmente espléndida de la catolicidad de la única Iglesia" (Lumen Gentium, n. 23). El concilio no podía prever el rápido proceso de globalización que ha tenido lugar desde entonces, pero sí afirmó, con su lenguaje, la interpenetración de lo universal y lo particular, descrito por Robertson y otros sociólogos desde una perspectiva sociológica. Sus análisis pueden ayudarnos a evitar la inútil dicotomización entre las dimensiones particular y universal de la Iglesia.

 

16. CONCLUSIÓN

La globalización, pues, es descripción adecuada de un cambio relativamente reciente de la forma en que las naciones-estado, el sistema internacional de estados, los individuos y la humanidad como un todo interactúan los unos con los otros, y de cómo entienden cada uno de ellos que están en este "único lugar". La globalización describe a la vez una situación objetiva de relaciones y una conciencia subjetiva de las mismas. Es cierto que estas nuevas dinámicas tienen aspectos negativos (amenazan la identidad de los grupos y de los individuos), pero también los tienen positivos (posibilitan la participación de un número cada vez mayor de personas en su propio desarrollo, no sólo desde un punto de vista económico, sino también político y cultural).Y mientras es una cultura global en desarrollo, la globalización no es necesariamente homogeneizadora, sino que también promueve y valora la diversidad.

Como dijera San Juan Pablo II
, “la globalización no es mala ni buena en sí misma; depende de lo que hagamos con ella”. Para los cristianos, comprometidos desde siempre con la promoción del bien común y de la justicia y la paz para todos, el nuevo contexto supone retos y oportunidades.

Entre los retos, mencionaremos los siguientes: repensar el lugar y la función de las naciones-estado en la búsqueda de la justicia; promover y preservar la particularidad cultural capacitando a las distintas culturas para participar en el mercado global; promover la libertad individual sin llevar a un individualismo aislado; fomentar nuevas estructuras internacionales para hacer frente a los problemas que exceden de las capacidades de las naciones-estado; comunicar los principios cristianos de la justicia social de forma persuasiva y que lleve a la conversión del corazón; ejemplificar en la vida de la institución eclesial la justicia y caridad que predicamos.

La globalización también ofrece a la misión social de la Iglesia nuevas oportunidades. Las espectaculares nuevas tecnologías de la comunicación ofrecen la mayor posibilidad de aumentar el sentido de la solidaridad humana y permiten llegar a un conocimiento de unos y otros como seres humanos, impensable cuando León XIII escribió acerca de "las cosas nuevas". El colonialismo occidental y el imperialismo soviético han cedido el paso a un mundo policéntrico. Culturas durante largo tiempo reprimidas han cobrado nueva vida al interactuar con otras culturas. La Iglesia tiene una nueva oportunidad de fomentar la subsidiariedad y la solidaridad. Su antigua doctrina sobre el uso de los bienes materiales para el bien común puede ahora aplicarse globalmente, pero al mismo tiempo este bien común ha de concretarse en comunidades locales y organizaciones intermediarias: globalización de la misión social.
Y finalmente, insistimos una vez más en que la tarea social de la Iglesia es una dimensión constitutiva de su misión fundamental: dar testimonio de la verdad, salvar y no juzgar, servir y no ser servido, ser portador de la esperanza y luz para todas las naciones (Gaudium et spes, n. 3).

José Juan García